Emil Cioran, între obsesia căutării lui Dumnezeu și neputința de a crede (Partea I)

                          „Dumnezeu este chiar dacă nu este”(Emil Cioran)

                           „Nu ştiu cum oamenii pot crede în Dumnezeu, deşi mă gândesc zilnic la el” (Emil Cioran)

                           „Totul fără Dumnezeu este neant; iar Dumnezeu nu este decât neantul suprem”(Emil Cioran )

                             “Toată viața l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-L întâlni”(Emil Cioran).

                             „Doamne  fără tine sunt nebun și cu tine înnebunesc”( Emil Cioran)

Cuprinsul  articolului:

Introducere

1.Cioran și tradiția filosofică existențială/existențialistă/ vitalistă  europeană

1.1.Pascal

1.2. Schopenhauer

1.3.Nietzsche

1.4.Kierkegaard

2.Analitica exitențială la Cioran

3.Principalele teme ale gândirii cioraniene

3.1. Erosul

3.2.Timp și istoricitate

3.3.Plictisul

3.4. Boala și moartea

3.5.Absurdul

3.6. Sinuciderea

4.Problema Transcendenței la Cioran

4.1..Dumnezeul teologilor și Dumnezeul filosofilor

4.2.Cioran și reabilitarea negativă a transcendenței teologice

4.3.Poziționarea lui Cioran față de antitetica transcendenței

4.4.Apofatismul cioranian

4.5.Cioran, un mistic inversat

5.Sfințenia și extazul  mistic

6.Cioran și mistica apuseană

7.Cioran și  povara lucidității

 8.Fenomenul muzical ca șantaj al Divinității

 Concluzii

 Introducere

        Dacă în calitate de scriitor și filosof, imi este relativ facil să vorbesc despre opera lui Emil Cioran, ca teolog, trebuie să recunosc că este extrem  de dificil, dacă nu cumva riscant, provocator  să o fac.

        Pentru a avea o comprehensiune  câtuși de puțin apropiată de aserțiunile și intenționalitățiile  autorului, pentru a decripta codurile ideatice ale  celei mai  lucide, stranii, antitetice  ecuații  noetice și  mistice dintre câte s-au ivit  vreodată în istoria spiritului,  va  trebui să  îmi lepăd, temporar,  desigur, mantia de  vorbitor de Dumnezeu și cu Dumnezeu.

        Gândirea lui Cioran este prin excelență antinomică, paradoxistică, o formă de reflecție de tip dialectic care  contrazice   principiul logic al terțului  exclus( tertium non datur), fiind   în ultimă instanță  o expresie a  nedeterminării   temeiului ultim, o expresie a contradicțiilor metafizice, a lipsei de acces a ființei umane la intelecția divină,  un feedback din partea unei creaturi tarate ontologic, dar  lucidă, la  decizia ktiseologică a Absolutului.

        Antinomia și paradoxul țin  în fond de metoda  dialectică, așa cum a fost ea   folosită de  Heraclit și Platon,  de  Hegel și  ulterior de  Marx,  care i-a dat o interpretare materialistă în sensul că nu ideile sunt cele care detrmină sensul istoriei, ci infrastructura  economică  a societății.

        Cioran însă face o dialectică sui generis, specifică  metabolismului său spiritual, stilului său  de filosofare aforistic, fragmentar, eseistic, aplombic, cu accente gnomice, paremiologice, însă  perfect coerent cu fragmentaritatea și fracturile  cunoașterii umane, cu contradicțiile divinității și ale Universului în general.

            Cioran a fost  impotriva a tot ce este discurs teoretic, abstract, fie el  teologic sau filosofic:”Am învățat  mai mult  de  la o indigestie  decât dintr-un tratat de filosofie” declara sentențios scepticul din Rășinari.  Prin urmare,  Cioran preferă    gândirea frustă, izvorâtă din   tensiunile existențiale, în detrimentul  gândirii categoriale, speculative, cum este de pildă cea  promovată de  reprezentanții idealismului  filosofic german:  Kant, Fichte, Scheling  și Hegel etc

             Același lucru este valabil și în cazul teologiei . Un disconfort organic, o banală durere de măsele, ne  mijlocește  într-o mai mare măsură accesul la divinitate decât enunțurile dogmatice aride, decât acrobațiile raționaliste ale teologiei de catedră. La un alt nivel, un astfel de discurs abstract, silogistic,  riscă să nege  caracterul personal al transcendenței,  imaginea sensibilă, antropomorfă a lui Dumnezeu :“Teologia este negaţia lui Dumnezeu. Ideea absurdă de a umbla după argumente pentru a-i proba existenţa presupune atâta sărăcie interioară, încât este o evidenţă strivitoare că toate tratatele de teologie laolaltă nu fac cât o exclamaţie a Sfintei Tereza. De când există teologie şi până astăzi nici o conştiinţă n-a căpătat o certitudine în plus şi nu şi-a organizat în nici un chip îndoielile. Cu Dumnezeu lucrurile se desfăşoară mai simplu: te pomeneşti când te aşteptai mai puţin în mijlocul lui. Aici începe momentul dureros şi complicat; teologia a rămas în urmă, căci ea nu este decât modul de a crede al ateilor. Cea mai proastă bâiguială mistică este mai aproape de Dumnezeu decât Summa teologica, şi rugăciunea improvizată a unui copil oferă o mai mare garanţie ontologică decât toate sinoadele ecumenice. Fără confesiunile mistice, religia, şi cu ea biserica, n-ar fi mai interesante decât cine ştie ce problemă de economie şi finanţe: evoluţia salariului sau impozitelor. Tot ce e instituţie şi teorie nu mai e viaţă. Biserica şi teologia au asigurat o agonie durabilă lui Dumnezeu. Sau poate l-au îmbălsămat de mult. Numai mistica i-a dat viaţă, de câte ori a vrut. Teologia ar avea valoare când ar fi posibilă o relaţie teoretică cu Divinitatea. Este, însă, mult mai uşor de găsit una fiziologică. Precum, într-un dezastru al tuturor convingerilor, pofta de mâncare ne susţine mai repede decât sfinţii, tot astfel o incomoditate organică ne poate apropia de Dumnezeu mai mult decât toate construcţiile abstracte ale teologiei. Acea servitoare, care spunea că nu crede în Dumnezeu decât când o dor dinţii, i-ar fi făcut de râs pe teologi.”

          Astfel de  panseuri care  arată natura antinomică, apofatică, paradoxistică  abundă în opera lui Cioran : “Religios e acel ce se poate lipsi de credinţă, dar nu de Dumnezeu”(Amurgul gândurilor); “Teologia n-a mai păstrat pentru Dumnezeu decât respectul majusculei” ( Amurgul gândurilor);  “Trebuie să te gândeşti la Dumnezeu iar nu la religie, la extaz iar nu la mistică. Diferenţa dintre teoreticianul credinţei şi credincios este la fel de mare ca aceea dintre psihiatru şi nebun” ( Demiurgul cel rău); „În mod cinstit un om nu poate vorbi decât despre el și despre   Dumnezeu” (Amurgul gândurilor:); „Filosoful se gândeşte la Divinitate, credinciosul la Dumnezeu. Unul la esenţă, altul la persoană. Divinitatea este ipostaza abstractă şi impersonală a lui Dumnezeu. Credinţa fiind un imediat transcendent, ea îşi extrage vitalitatea din ruina esenţelor. Filosofia este doar o aluzie existenţială, precum divinitatea este un aspect indirect al lui Dumnezeu” ; „Religios e acela ce se poate lipsi de credinţă, dar nu de Dumnezeu” ; „Dacă aş fi sigur  [de nepăsarea față de mântuire]  aş fi de departe omul cel mai fericit din câţi există” 

1.Cioran și tradiția filosofică existențială/existențialistă/ vitalistă  europeană

          Dincolo de stil, de tonul contestatar, de apetitul nihilist, de aplomb, Emil Cioran are în background o tradiție milenară, o familie de filosofi sceptici, nihiliști,  existențiali, vitaliști  și existențialiști: Gorgias, Pyrrhon din Elis, Sextus Empiricus, Diogene Cinicul, Nagarjuna,  Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, Dostoievski, Nietzsche,  Lev Sestov, Berdiaev, Sartre, Camus, Heidegger, Gabriel Marcel, Spengler,  Bergson, Klages, Simmel, etc.

          Evident, nu putem face abstracție de astfel de determinisme culturale,  de mode  filosofice care i-au influențat metabolismul creator,  însă propensiunea negatoare, scepticismul lui Cioran  s-ar fi manifestat indiferent de epoca în care ar fi trăit, pentru că avea inteligența și darul  de a merge întotdeauna la esență lucrurilor ceea ce l-a  condamnat la luciditate.

           Ideile lui Cioran au făcut carieră  pe fondul unui curent iraționalist, care a apărut în Europa  ca reacție la pozitivismul lui Auguste Comte, dar  și la ororile celor două războaie mondiale care au  readus  în discuție  problema răului(ponirologia) și dreptatea lui Dumnezeu(teodicea).

         Față de secolele anterioare,  în secolul XX, s-a inversat raportul  dintre regulă şi excepţie, substituind excepţia reguli, producându-se  astfel o radicală răsturnare axiologică.prin urmare,  revoltaţii devin  clasicii acestui secol. Acesta este contextul istoric European în care Cioran îşi  redactează opera.

            În  schimb, în peisajul filosofic românesc, Cioran  este o excepţie. Nimeni până la el nu a exprimat, atât de clar, de complet şi consecvent, criza metafizică a sensului. Au existat evident unele precedente la Eminescu şi Bacovia, dar ele erau totuși   echilibrate  printr-o  alternare a scepticismului cu o anume pozitiviate  ontologică şi axiologică.Dacă la Eminescu nihilismul era o componentă lirică,  dacă la  Bacovia era o dominantă lirică, la Cioran scepticismul, nihilismul devine  o marcă  generatoare de opera.

1.1 Cioran și Pascal

           Modernitatea devine încă de la început teritoriul unor  tensiuni ultime, generate mai ales de un colaps al Weltanschaung-ului creştin şi de plasarea planetei Pământ, a omului, într-un context cosmologic infinitist. Invocarea infinitului cosmologic de către Giordano Bruno şi transferul care se realizează de la infininitul teologic(Dumnezeu) la cel cosmic devine o  sursă a  schismelor existenţiale pentru cei care împărtășeau pozițiile  cosmologiei creștine. După secolul de debut al modernitții, care este secolul XVII, atacurile ştiinţifice asupra teologiei se multiplică, pentru că astronomiei, cosmologiei științifice li se alătură biologia şi geologia.  Se produce astfel  o repliere a gândirii de inspiraţie creştină, de pe poziţiile unei supremaţii teoretice în faţa ştiinţelor, pe interogaţiile existenţiale ale omului aruncat într-un univers vidat de Prezenţa divină.

           Această vidare  de sens, constituie o constantă a crizei existenţiale a raportării la Divinitate, criză care devine fundamentul unei epoci de separaţie între existenţial şi categorial. Acesta este contextul cultural și științific în care apar gânditori ca  Blaise Pascal,  Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard,  Friedrich Nietzsche, dar şi interogaţiile romanului dostoievskian.

             Detronarea omului din poziţia de centru cosmic operată de  modelul copernican a fost extinsă apoi cosmologic de un Giordano Bruno, acesta văzând în om o existență efemeră, plasată  la periferia universului. Dacă  în modelul cosmologic geocentric, omul era  în centrul atenţiei divine, el devine  o fiinţă expusă unei extreme fragilităţi şi precarităţi ontologice. Paradoxul constă, însă, în faptul că tocmai această precaritate ontologică devine fundalul revelării unicităţii omului. Afirmația lui Pascal: “omul este o trestie, dar o trestie gânditoare” devine inteligibilă abia din perspectiva acestei modificări de orizont metafizic şi cosmologic .

            Angoasele metafizice şi cosmologice, imaginea infinitului “îl împing pe Pascal, către o percepţie negativă a divinităţii, către una centrată pe transcendenţa radicală a ei şi pe o evacuare a prezenţei divine din cosmos. Prin aceasta, Pascal se dovedeşte a fi precursorul tuturor teologiilor negative, ale acelor poziţii metafizice care afirmă nu numai transcendenţa lui Dumnezeu, ci şi retragerea lui fiinţială, caracterul lui   de  Deus otiosus. Mircea Eliade va demonstra că figura unui Dumnezeu retras are o valoare aproape arhetipală, fiind răspândită la nivel planetar. Pascal însă, retematizează ideea lui Deus otiosus din unghiul mai rafinat teoretic al secolului XVII, pe fondul modificării unor paradigme cosmologice ce presupuneau substituirea modelului ptolemeic cu cel heliocentric”.

            Pentru Pascal, omul are o condiție de  interval, fiind situat între infinitate şi nimic: “Căci, până la urmă, ce este omul în natură? Un nimic în raport cu infinitul, un tot în raport cu nimicul, aşezat la mijloc, între nimic şi tot” Această condiţie contradictorie a omului va deveni pentru Pascal un motiv de interogaţie şi tulburare metafizică.

          Pornind de la  o sumă de interogaţii identice “Pascal şi Cioran ajung şi la o modalitate de expresie comună.  Cioran a învăţat de la Pascal nu numai metafizică, ci şi o anumită dexteritate stilistică. Sunt, desigur, foarte multe puncte comune între Cioran şi Pascal. Tema transcendenţei absente, a lui Deus otiosus, precum şi sentimentul aruncării în cosmos, a sumei de abjecţie şi sublim pe care o reprezintă omul sunt, desigur, puncte de intersecţie între cei doi gânditori. Şi pentru Cioran şi pentru Pascal, condiţia umană este definită ca un termen mediu între Tot şi nimic, un hibrid ontologic care poartă în sine nimicnicia şi Eternitatea. Diferenţa dintre Pascal şi Cioran constă în faptul că primul îşi asumă pariul credinţei (care a şi rămas sub denumirea de Pariul lui Pascal), în timp ce al doilea este măcinat de neputinţa de a crede.

          Ne aflăm în faţa unor schisme lăuntrice de natură diferită. Dacă la Pascal tensiunea interioară era alimentată tocmai de tragismul credinţei, de sacrificiul pe care Divinitatea creştină îl pretinde adeptului, la Cioran neliniştea era dată de imposibilitatea certitudinii, de vidul sufletesc, în care, în absenţa credinţei, înfloreşte îndoiala. Un om cu neliniştile pascaliene ar putea fi clasificat ca un “credincios sceptic”. Deşi în sine formula este contradictorie, ea nu este neverosimilă din punct de vedere al credinţei ce se construieşte constant pe antinomii. Cu toate acestea, credem că expresia “credincios sceptic” nu acoperă foarte exact spectrul neliniştilor pascaliene.

         Orice traiectorie existenţială creştină trece obligatoriu prin momentul îndoielii. Îndoiala nu are în creştinism o simplă funcţie metodologică ca şi la Descartes, ea are sensul tensiunii psihologice care fortifică spiritul. În creştinism, accesul la extazul mistic trece printr-o succesiune de clarificări interioare în care este pusă la încercare fidelitatea faţă de Transcendenţă. Una dintre cele mai dificile încercări ale conştiinţei lui “homo religiosus” este experienţa părăsirii de către Dumnezeu. Această experienţă nu este cunoscută unei conştiinţe profane, ale cărei proiecte existenţiale se constituie autonom faţă de prezenţa Transcendenţei în destinul uman. Ea este trăită cu o foarte mare intensitate de către credincios. Am putea spune că suferinţa celui ce crede, dar care trece prin aceste “testări” ale constanţei credinţei este tot atât de mare ca şi suferinţa celui incapabil să creadă, dar care îşi doreşte acest lucru. Cioran făcea parte, evident, din a doua categorie. De aceea, egal, probabil, prin cantitatea suferinţei, el diferă de Pascal prin calitatea ei. Această absenţă îndârjită a prezenţei divine din viaţa lui Cioran îl determină să fie atât de violent în expresie. Profunzimii pascaliene, Cioran îi adaugă impertinenţa religioasă şi metafizică, spiritul contestatar cu care acesta dialoghează cu Transcendenţa. Pascal, oricât ar fi de suferind, nu recurge la invectivă, nu devine agresiv cu Cerul. Cioran însă, ridică  defăimarea la rang de “metodă” a interogaţiei teologice. Iată o poziţie existenţială riscantă care este de natură să sporească suferinţa celui care şi-o asumă, fără a putea conduce la o soluţie. Deşi înrudiţi prin patosul metafizic, prin adâncime şi expresivitate, Pascal şi Cioran rămân diferiţi prin răspunsul la suferinţa şi mizeria condiţiei umane”.

           În concluzie, Cioran, față de Pascal, nu are principial acces la două coordonate ale spiritului, respectiv matematica şi mistica. Filosoful român  este incapabil să-și  asume pariului credinţei ceea  ce  constituie un motiv de permanentă ceartă cu Divinitatea.Poziţia de rebel metafizic, de neîmpăcat cu propria existenţă şi cu ordinea cosmică, îl face pe Cioran să se poziţioneze împotriva “Dumnezeului patriarhilor”, pe care îl  adoră  Pascal.

1.2. Cioran și  Schopenhauer

          Cioran a fost influențat de Schopenhauer  în special în privinţa lipsei de sens a existenţei.  Dacă pentru Immanuel Kant, fenomenul era simplă diversitate organizată de formele intuiţiei şi intelectului, pentru Schopenhauer, fenomenul devine valorizat într-un teritoriu al unei iluzii dureroase.Această valorizare negativă  a fenomenalităţii îl va preocupa pe  Cioran, ca premisă a unei critici a sensului existenţei. Diferenţa, însă, dintre Cioran şi Schopenhauer constă în apelul pe care Cioran îl face la sursele  creştine, gnostice şi în special la literatura mistică.

          Concepţia schopenhaueriană este o sinteză  inteligentă între Platon, Kant şi budism. De la Platon, Schopenhauer preia nostalgia contemplaţiei şi  idea de transcendere, iar de la Kant prescripţia care limitează exercitarea intelectului, la câmpul experienţei posibile. Pornind de la distincția kantiană dintre noumen și fenomen “Schopenhauer va susţine că voinţa este lucrul în sine, însă va înţelege voinţa în alţi termeni decât cei kantieni. Dacă pentru Kant voinţa însemna libertatea însăşi care-şi dă sieşi legi sub forma imperativelor categorice, pentru Schopenhauer voinţa va reprezenta o formă iraţională, oarbă,  obscură, care ar poseda mai degrabă viclenie decât inteligenţă, fiind asimilabilă acelei forme de intenţionalitate pe care o are instinctul în noi. Din acest motiv, lucrul în sine în loc să devină instanţa libertăţii noastre, este instanţa propriei noastre înlănţuiri. Această temă a înlănţuirii îl va apropia pe Schopenhauer de metafizica budistă”.

           Atât la Cioran, cât și la  Schopenhauer,  femeiea este purtătoarea contradicţiilor speciei, a contradicţiilor cosmice şi metafizice pe care omul trebuie să le actualizeze.  Totuși, în opoziţie cu Schopenhauer, pentru Cioran va exista şi o dimensiune transcendentă a feminităţii. Influențat de doctrina creștină care vorbește de caracterul supraindividual şi transcendent al  esenței feminine, filosoful român va defini femeia ca fiind “muzică rătăcită în carne”.

           De la Schopenhauer, Cioran va prelua  misoginismul şi oroarea de viaţă:” Şi la unul şi la celălalt, viaţa este absurdă prin esenţă şi nu prin accident. Viaţa nu este un dar de sorginte divină, ci este o forţă oarbă care se manifestă în indivizi, o formă de înlănţuire a libertăţii spiritului. Dacă Cioran face apologia sinuciderii, Schopenhauer consideră că mai întâi trebuie să învingi voinţa de a exista, forţa care te aduce la viaţă. Fără această victorie prealabilă, sinuciderea nu are, pentru Schopenhauer, valoarea unei eliberări”.

1.3. Cioran și Nietzsche

         De la Nietzsche, Cioran  a moștenit cearta şi divorţul  de creştinism, deoarece  opera lui Nietzsche a inaugurat  contestarea  transcendenţei. Cioran se inspiră  din această  retorică nietzscheană a contestării, rafinând-o stilistic prin instrumentele eleganţei aforistice ale moraliştilor francezi.

          Ceea  ce îl diferențiază pe Cioran  de Nietzsche  este  depăşirea perspectivei antropologice  şi raportul lui constant la o instanţă transcendentă, incomprehensibilă şi capricioasă. Cioran îi reproșează lui   Nietzsche două lucruri: valorizarea afirmativă a vieţii, vitalismul care alimentează proiectul Supraomului,  şi imposibilitatea transcenderii problematicii umane. Cu alte cuvinte, a te  preocupa de om, în condiţiile existenţei unui infinit cosmic şi a unui Infinit supracosmic, divin, în condiţiile în care   biata ființă umană  este aşezată într-un  spațiu  de  o vastitate strivitoare, este, în opinia  lui Cioram, dovada  unui provincialism metafizic.

           O altă diferenţă între Cioran şi Nietzsche este legată de  sensul interogării Transcendenţei.  Destituind transcendența de sens metafizic, declarând  deicidul, era  normal ca   Nietzsche  să nu  se   mai obosească   să o interogheze.

           Cioran nu  negă  existenţa Divinităţii, ci problematizează regimul ei ontologic, pune în discuție intențiile lui, onestitatea lui,  neputințele lui. Astfel, Cioran, în loc să proclame moartea lui Dumnezeu,  îşi pune întrebarea dacă nu cumva acest Demiurg are o natură monstruoasă,  syntagma “Demiurgul cel rău”, împrumutată de Cioran de la gnostici, devenind astfel  un termen prin care Cioran   califică Divinitatea, retragerea ei din lume și cinismul  ei.

          Dacă în tinerețe Cioran îl  frecventează pe Nietzsche, mai târziu îi amendează   unele superficialități adolescentine: “A dărâmat idoli pentru a-i înlocui cu alţii. Un fals iconoclast cu trăsături de adolescent […] I-a observat pe oameni de departe. Dacă i-ar fi privit mai atent, nu ar fi putut niciodată să născocească şi să proslăvească supraomul, o viziune caraghioasă, ridicolă, dacă nu chiar grotescă.”

.

      Lector univ. Dr. VASILE CHIRA

 Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

 Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu

        Scriitor, filosof și teolog